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Por que votarei em Alckmin (e acredito que você deveria fazer o mesmo)

Caros amigos,

O destino, tanto individual quanto coletivo, é feito de escolhas. Estamos prestes a fazer uma escolha importantíssima neste domingo, e convém fazê-lo com a seriedade necessária.

Peço que o leitor leia meus argumentos e reflita sobre eles, antes de tomar uma decisão. Caso a decisão seja a mesma que a minha, peço que envie este email para seus amigos.

Para facilitar a leitura, organizei meus argumentos em tópicos de hierarquia de importância. Eis 13 motivos para votar no 45.

1) Alckmin é mais republicano e democrático que Lula
Não temos motivos para duvidar do espírito republicano e democrático de Alckmin. Já são várias, entretanto, as suspeitas que pesam sobre Lula:

a) Lula já chegou a declarar ter vontade de fechar o Congresso.
http://www.reinaldoazevedo.com.br/arquivos/2006_09_17_reinaldoazevedo_archive.html#115848087577905529

b) Lula tentou criar um órgão para controlar a imprensa.
http://www.ternuma.com.br/ancinav.htm

c) Lula estreitou os laços do Brasil com governos que não respeitam a democracia, como Venezuela, Cuba e China; sem jamais criticar estes países; chegando mesmo há dizer que havia “excesso de democracia na Venezuela”.

2) O governo de Lula é o mais imoral
Não falo de corrupção, leitor. Pior do que é o mensalão são as alianças políticas de Lula.

a) Há anos ele está aliado com as Farcs, o grupo de narcotraficantes colombianos que abastassem nosso país com cocaína. Lula jamais fará nada para acabar com narcotráfico, pois se o fizer, estará prejudicando os interesses políticos de seus aliados políticos.
http://www.olavodecarvalho.org/semana/050926dc.htm

b) Além disto, Lula é amigo pessoal de Bruno Maranhão, líder do MLST que provocou a quebradeira na Câmara dos Deputados. Assim como é aliado do MST, que declarou que impediria Alckmin de assumir o governo, em uma eventual vitória.
“Líder do MLST diz que vai fazer campanha por Lula e quer voltar ao PT”
http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u80717.shtml

c) Na coligação de Lula está o PCdoB, partido de inspiração maoísta, que até este momento, trás um resenha em defesa do antigo líder em seu site. Em tempo: o ídolo do PCdoB matou 70 milhões de pessoas; portanto, mais do que a alemanha nazista.
http://www.vermelho.org.br/base.asp?texto=7882

d) Lula é um aliado histórico de Fidel Castro. No governo de Fidel, os dissidentes políticos são presos, torturados e mortos. Lula jamais se pronunciou contra isso.

e) Pesam contra o PT até mesmo assassinatos internos: lembre-se de Celso Daniel. Os indícios apontam que alguém dentro do PT foi o responsável pela morte dele e das SETE testemunhas. Praticamente um caso do “Poderoso Chefão”.

3) O governo de Lula é o mais corrupto da história
Mesmo se fossemos nos restringir à corrupção, o governo de Lula ainda seria de longe o pior. É verdade que houve inúmeros casos de corrupção no governo FHC, mas jamais houve tantas pessoas diretamente ligadas ao presidente envolvidas em atos de corrupção.
Ao contrário dos outros governos, quase todos os crimes foram causados por gente diretamente ligada a Lula. Quase todos os corruptos eram ou líderes do partido ou amigos pessoais de Lula ou homens de sua confiança. “Nunca antes neste país” houve tantos crimes causados por gente do primeiro escalão.

4) Alckmin é o melhor na Segurança Pública
Alckmin diminuiu drasticamente a criminalidade em São Paulo. Quase todos os índices caíram em mais de 50%. É feito raro na história brasileira, onde o crime só tem aumentado.
A única coisa que ele não conseguiu fazer foi acabar com o PCC. Contudo, não é razoável exigir que ele conseguisse realizar esta tarefa: o crime organizado possui uma estrutura maior do que o estado e, portanto, tem que se enfrentado no nível nacional. Além disto, se o problema é o PCC, devemos urgentemente votar contra o PT, como explico a seguir.

5) O PCC possui várias ligações com o PT
O PCC possui ligações diretas e indiretas com o PT.

a) Ligações diretas:

Um secretário de Martha Suplicy foi indiciado, acusado de ligações com o PCC.
http://opiniaoenoticia.com.br/interna.php?mat=4169
O PCC recomendou que seus membros votassem no PT.
http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u121931.shtml

b) Ligações indiretas:

O PCC é abastecido pelas Farc, aliada histórica de Lula.
http://www.mre.gov.br/portugues/noticiario/nacional/selecao_detalhe.asp?ID_RESENHA=176513
Durante os ataques do PCC, foi preso uma militantes das Farcs.
http://noticias.terra.com.br/brasil/guerraurbana/interna/0,,OI1028585-EI7061,00.html
O MST, aliado histórico do PT, auxiliou o PCC a organizar manifestações.
http://www.mp.sc.gov.br/canal_mpsc/clipping/revistas/veja_050510.htm
Farc e MST realizaram treinamentos paramilitares conjuntos em região de fronteira.
http://clipping.planejamento.gov.br/Noticias.asp?NOTCod=228843

Alckmin, portanto, é único que não está impedido por compromisso políticos de agir contra o crime organizado. O crime organizado é um problema de todos os brasileiros, mas é um aliado político do PT.

6) O PT aparelhou o Estado
Lula criou uma quantidade absurda de cargos comissionados. Isto significa petistas indicados para posições chaves nos órgãos estatais.
Este prática é imoral, pois cria um favorecimento ideológico, tirando um bom empregado, para colocar um empregado ruim do partido governante.
Este prática é anti-democrática, pois cria um “Estado interno”, capaz de sabotar as instituições (como aconteceu no caso do caseiro de Palloci) e drenar recursos estatais para o partido que está no poder.
Esta prática é contra-produtiva, pois torna o Estado ineficiente, já que pessoas incapazes são postas no lugar das capazes, por motivos ideológicos.
Alckmin irá acabar com esta prática, restaurando um mínimo de ética e eficiência na maquina pública.

7) Assistencialismo demagógico
Mesmo quem acredite que o governo deve ser assistencialista, o de Lula até mesmo nisso é ruim. Ele reeditou programas antigos, mudou o nome, e ainda os piorou, pois retirou a necessidade de uma contrapartida pelo assistido.
Do modo que está sendo feito, o assistencialismo de Lula é um incentivo à irresponsabilidade, ao contrário dos programas de FHC e Cristóvão Buarque, que ele imitou e piorou.

8) Bolsa-concurso
Lula criou um tipo disfarçado de assistencialismo para a classe média: o bolsa-concurso. Ao invés de criar empregos, investir na produção de renda, no empreendedorismo, Lula insiste no estatismo. Muitos votam em Lula para garantir um interesse pessoal: ser aprovado em concurso. Contudo, não percebem que isto prejudica o Brasil como todo e, consequentemente, prejudica até mesmo os concursados.
Se a economia estivesse melhor, estas pessoas não precisariam passar em concurso, pois teriam empregos na área que lhes interessassem.
A proliferação de cargos estatais é um problema porque estes cargos não produzem riqueza. Eles apenas sugam verbas estatais. E as verbas estatais sugam o dinheiro do povo, através dos impostos. Trata-se, portanto, de um círculo vicioso: o governo toma o dinheiro do povo, desperdiça e desvia parte dele, e retorna uma pequena parcela em termos de cargo público.
Se a mesma quantidade de dinheiro que incha o Estado fosse investida na criação de empregos, haveria muito mais riqueza no Brasil e, consequentemente, todos teriam uma condição de vida melhor, e não apenas os aprovados no concurso.
Quem vota pensando exclusivamente em seus interesses, vota contra todo o Brasil e, portanto, contra si próprio.

9) Distribuição sem produção de renda
A política econômica de Lula é inviável, pois ela apenas redistribui as riquezas existentes sem produzir novas riquezas. Portanto, não há um crescimento econômico do país; ele apenas tira de umas pessoas para dar para outras.
Além disto, quando o governo redistribui renda, grande parte da riqueza se perde na burocracia e na corrupção da maquina estatal. Portanto, esta política leva a um empobrecimento geral da nação. E o contínuo empobrecimento do país levará a falência do Estado.
O programa de Alckmin levará a um crescimento para todos, beneficiando tanto os pobres como a classe média que não precisará viver de concurso, pois terá empregos na iniciativa privada.

Para uma explicação mais técnica, leiam o texto deste blog que está logo abaixo: "Produção de riquezas e distribuição de mentiras".

10) O crescimento do Brasil está parado
Lula diz que o Brasil cresce. É verdade, mas ele está crescendo abaixo da média mundial. Portanto, este crescimento não se deve ao governo de Lula, mas ao bom momento da economia mundial. E como o Brasil está crescendo abaixo da média, na verdade Lula está nos fazendo perder uma oportunidade crescer ainda mais.

11) Lula não tem pudor em mentir e usar golpes baixos
Lula usou contínuos golpes baixos na campanha. Mentiu dizendo que Alckmin privatizaria o BB e a Petrobrás, mesmo após Alckmin ter afirmado o contrário em sua frente. Um candidato a Presidente não pode mostrar tanta deselegância e tanta falta de ética.

12) O plano de governo de Lula prepara a ampliação do direito ao aborto
O aborto já é permitido em caso de estupro, risco de vida mãe, etc. Para o PT, isto não é suficiente. Está no plano de governo de Lula tornar a prática irrestrita, liberada em todos os casos e financiada pela saúde pública.
http://www.pt.org.br/site/secretarias_def/secretarias_int_box.asp?cod=871&cod_sis=8&cat=160

13) Lula está aliado com Collor e Maluf
Garotinho é, certamente, um péssimo aliado. Mas dificilmente pode competir com Collor e Maluf juntos. Aliás, Lula chegou a elogiar Collor publicamente. Depois, ele próprio disse no debate da Band que Mário Covas, por ser um homem decente, não aceitou a aliança com Collor. Completem o raciocínio.
“Lula diz que Collor poderá ter atuação "excepcional" no Senado”
http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u84537.shtml

Da produção de riquezas e da distribuição de mentiras

Um ensaio que começou com uma simples explanação de algumas proposições econômicas e cresceu ao ponto de tornar-se uma longa análise de vários lugares comuns da nossa cultura e uma firme defesa do capitalismo.

Deverá escandalizar alguns leitores, enquanto os que partilham das mesmas referências talvez concordem. Qualquer que seja o caso leitor, leia o ensaio seguinte e envie seus comentários.

O poder dos intelectuais

A esquerda é tão hábil em denunciar a maldade do capitalismo quanto inepta em reconhecer a cota de culpa que lhe cabe na situação denunciada. E não falo aqui, leitor, nem da incompetência que demonstram nem dos crimes que cometem ao assumir o governo, mas falo daquilo que Reinaldo Azevedo, muito apropriadamente, tem chamado de delinqüência intelectual.

Porque não é de políticos que eu falo, nem aos políticos que me dirijo, mas à classe dos intelectuais. Os pensamentos delinqüentes desta classe precedem de muito a atual administração petista e continuarão sua obra de destruição independente do resultado desta e de qualquer outra eleição.

Os intelectuais, longe de constituírem um grupo de sábios desprovidos de influência social, são, na verdade, uma casta especial com um tipo próprio de poder: o de conquistar as mentes e os corações dos homens.

É verdade que se trata de um poder mais sutil que o do político ou o do homem de negócios. Os intelectuais não fecham acordos milionários nem declaram guerras. Mas, quando estes acordos são fechados e estas guerras declaradas, caminham na direção estabelecida pela cultura vigente; a qual foi longamente moldada pelo trabalho de vários intelectuais.

O PT não teria vencido a última eleição presidencial se os intelectuais não tivessem preparado longamente as massas para crerem em uma suposta superioridade moral das esquerdas. Os empresários não se veriam coagidos a alegarem ter empresas “socialmente responsáveis” se os intelectuais não tivessem criado e difundido esta idéia. Longe de ser um eremita isolado do mundo prático, o intelectual é uma força social que influencia tanto o homem de negócios quanto o político, criando as condições em que ambos terão que agir. Em suma: as idéias têm conseqüências.

E as idéias dos esquerdistas têm conseqüências nefastas para a sociedade. O que não deixa de lhes ser muito útil: degradando a sociedade com seu pensamento delinqüente, atribuem o mal que causam ao sistema que almejam destruir, transformando suas culpas em dividendos políticos.

E por isso não posso me empolgar com nenhum pleito eleitoral, leitor: Nenhuma quantidade de votos irá reverter o poder das idéias criminosas; estas continuarão contaminando nossa cultura enquanto não forem desmascaradas.

E este é precisamente o objetivo deste texto: desmontar algumas idéias e alguns sentimentos que se espalharam pelas mentes e corações dos nossos contemporâneos. As idéias falsas são alguns enganos quanto a princípios básicos da economia; e os sentimentos destrutivos são os que nascem diretamente destes enganos. Adiante!


Produção e distribuição de riqueza

O erro básico do pensamento esquerdista – batido, batido, eu sei, mas é importante relembrar – é supor que há uma quantidade constante de dinheiro na sociedade e que as relações econômicas apenas mudam a distribuição deste dinheiro. Ou seja, acham que a economia é um “zero-sum game”; para cada um que ganha, outro tem que estar perdendo. Felizmente, as coisas não são assim. Além da redistribuição - que de fato ocorre – há também a produção de riqueza. E é isso que pretendendo demonstrar a seguir.

Convido o leitor amigo a uma pequena experiência de pensamento que o imunizará contra esta que é uma das mais básicas falácias econômicas. Analisemos o que está em jogo nesta simples situação: suponhamos que o leitor, ao invés de passar uma tarde olhando para o teto, se levante e vá trabalhar. Digamos que passe a tarde consertando uma televisão quebrada e que, em troca do serviço, receba cinqüenta reais. Quais as conseqüências sociais desta ação?

Primeiramente, ele provocou uma redistribuição financeira na sociedade: cinqüenta reais saíram do bolso do seu empregador e foram para o seu. Se fosse apenas isto, a esquerda teria razão. Mas não é apenas isto que ocorre, como já percebeu o leitor: além do dinheiro ter mudado de bolso, surgiu mais uma televisão funcional na sociedade!

Analisemos o que isto significa. Se a sociedade tivesse uma quantidade “x” de dinheiro, ao final da transação, ela continuaria com a mesma quantidade de dinheiro em circulação – e teríamos a impressão que a esquerda tem razão. Porém, além disto, um novo bem – a televisão – entrou no circuito. Portanto, se a quantidade de bens era “y”, agora ele é “y + uma televisão”.

Conseqüentemente, o trabalho produz – além de redistribuir – as riquezas. Quem trabalha, portanto, enriquece a si mesmo e a sociedade. O trabalho é um bem que o indivíduo faz a si mesmo e a toda a sociedade. “Trabalhe e ganhe dinheiro – o máximo que puder, dentre dos limites da lei e da ética”, eis toda a responsabilidade social de que precisamos, eis o mandamento que precisa ganhar as mentes e os corações de nossos contemporâneos.


Pobreza e riqueza

A partir deste princípio, podemos aproveitar para esclarecer melhor o que se entende por pobreza, para entrarmos nas discussões seguintes.

Comecemos por definir pobreza. Parece que utilizamos dois critérios para definir a pobreza: chamemos um de “pobreza relativa” e o outro de “pobreza absoluta”.

Pelo primeiro termo, nos referimos a relação que o sujeito ocupa na hierarquia econômica da sociedade. Na medida em que houver uma distribuição não-eqüitativa de renda, haverá sempre alguns sujeitos com mais bens e outros com menos. Quem tiver menos será pobre em relação a quem tiver mais.

Chamo isto de “pobreza relativa” porque sempre será definida em relação aos membros de seu meio. Em um meio muito rico, o pobre desta sociedade talvez seja considerado rico se puder levar os bens que possui para uma outra situação onde as pessoas estão em uma situação pior.

Não são abstrações deslocadas da realidade de que falo, leitor. Tomemos um exemplo concreto: em um colégio de elite talvez esteja matriculado um aluno de classe média que foi aceito por causa de uma bolsa por excelência em alguma atividade. Em relação aos seus colegas, este aluno é pobre, pois não poderia pagar a escola com a renda de sua família. Contudo, caso fosse estudar em uma escola pública, este aluno seria o rico da turma.

O leitor já deve ter percebido que o conceito de “pobreza relativa” é bastante fraco para descrever a realidade. Afinal, quando o leitor pensa em pobreza, está pensando em pessoas que passam por grandes sofrimentos, por estarem privados da possibilidade de satisfazerem suas necessidades básicas; e esta idéia de “pobreza relativa” não se refere a isto de maneira alguma, pois acabamos de chamar de pobre o estudante de uma escola de elite, e de rico o estudante de uma escola estadual.

Para discutirmos a questão da pobreza, portanto, um conceito relativo não é suficiente: precisamos de algum critério absoluto e, sendo assim, precisamos explicar o segundo sentido de pobreza anunciado acima.

Mas, antes de mais nada, que o leitor não vá pensar que pode resolver a contradição acima apelando para a divisão da sociedade em classes alta, média e baixa. Este critério é ainda relativo, pois ainda toma como base um valor móvel: a mesma sociedade na qual estão inseridas todas as três classes. Mais um exemplo para dinamitar esta falsa saída: peguemos dois alunos da classe média brasileira e enviemos um para o país mais lascado da África e outro para o bairro mais rico dos Estados Unidos. Em um segundo, teríamos um novo rico e um novo pobre.

A conclusão, leitor, é que nem um conceito relativo é suficiente para entendermos a dinâmica econômica da sociedade, nem a referência a classes econômicas fornece um critério absoluto que nos tire desta situação.

Voltemos então à questão de qual seria este critério absoluto de pobreza. Para encontrá-lo, talvez seja útil descrever o que pensamos quando dizemos que alguém está em uma situação de pobreza. Basicamente, me parece que usamos este termo para assinalar alguém que está privado de bens, ou com bens de baixa qualidade, ou impedido de realizar algumas de suas necessidades. Não possuir uma casa, por exemplo; ou possuir uma casa de péssima qualidade. Não poder se alimentar satisfatoriamente. Não ter acesso à educação de qualidade e a outros produtos culturais.

Portanto, parece que quando falamos em pobreza estamos sempre falando em privação. Privação de quê? De uma série de coisas, evidentemente: comida, propriedade, informação. Ora, mas poderíamos dizer que todas estas coisas fazem parte da uma mesma espécie, que podemos chamar de riquezas; entendendo riqueza como todo tipo de coisa de que podemos nos apropriar. E eis o nosso critério absoluto: a pobreza se mede pela quantidade de riqueza.

Evidentemente, isto ainda não nos dá uma escala absoluta, pois ainda não sabemos definir quanta e que tipo de riqueza distingue um pobre de um rico. Para isto, precisaríamos de mais um critério que ainda não temos. Contudo, já saímos do total relativismo do começo: temos um padrão que não varia de acordo com o contexto no qual está inserido.

Voltemos a um exemplo concreto para clarear as coisas. Nosso estudante de classe média é relativamente pobre em um colégio de elite e relativamente rico em um colégio estadual: sua posição hierárquica muda quando ele muda de meio. Contudo, a quantidade de riquezas que ele possui é mesma enquanto ele muda de meio (para efeito de raciocínio, leitor, vamos supor que a qualidade do ensino – miraculosamente, eu sei – é a mesma nas duas instituições, mudando apenas o nível financeiro dos estudantes das duas instituições).

Espero com isto ter me feito entender. O critério quantidade de riqueza nos dá um critério absoluto, nos retirando do relativismo que nos encontrávamos no início da discussão.

Porém, é também verdade que não temos como montar uma escala absoluta de pobreza sem recorremos a critérios adicionais. Contudo, não precisamos nos preocupar com isto neste momento, pois esta pequena distinção já nos servirá para resolver alguns problemas, como tentarei mostrar a seguir.


Soluções liberais e sacanagens socialistas

Tendo em mente as idéias acima, o leitor logo concordará que este subtítulo não é mera provocação, mas exata descrição da realidade. É sabido que no imaginário popular a esquerda aparece como a defensora dos pobres, enquanto a direta defende os direitos dos ricos. Esta imagem, antes de mais nada, se fundamenta em um grande engodo. Vamos a ele.

Um dos grandes problemas da retórica esquerdista é que ela se fundamenta na duplicidade de sentido de suas palavras: quando o esquerdista fala, suas palavras têm um sentido para os membros do seu partido e um outro para seus leitores. É o que pretendo demonstrar ser o caso, pelo menos em relação à questão da pobreza, nos parágrafos seguintes.

O discurso esquerdista atraí, primeiramente, aqueles que são movidos pelo caridoso sentimento de aliviar o sofrimento do próximo. São pessoas que sentem uma forte empatia pelos que estão nas camadas economicamente mais baixas da população, e gostariam de fazer qualquer coisa para melhorar a condição de vida deles. Estes pessoas encantam-se com o discurso esquerdista, que parece estar realmente interessado em resolver esse problema, e passam a apoiar os candidatos e os ideólogos deste grupo.

Quem possui um real sentimento de caridade com os pobres quer vê-los em melhor condição de vida: ou seja, quer que o nível de riqueza deles aumente. Intuitivamente, eles se fundamentam naquele nosso critério absoluto: o problema do pobre é ausência de riquezas.

Entre estas pessoas, a esquerda colhe seu eleitorado. Porém, se engana quem confia que a esquerda irá realizar este objetivo. Afinal, ela não tem nem o interesse em realizá-lo, nem a competência para fazê-lo. Explico-me.

Conversemos primeiro sobre o porquê de não ser este o interesse da esquerda. Ora, com isto retornamos ao primeiro tema que abordamos lá em cima: a esquerda está preocupada com a distribuição e não a produção de riquezas.

A mudança da distribuição de renda não aumenta a quantidade total de bens em circulação, apenas desloca a riqueza de um lado para o outro. Ou seja, o único tipo de pobreza que a esquerda remedia é a pobreza relativa; nada fazendo quanto à pobreza absoluta que era justamente o que fez seus eleitores têm em mente quando votam nela.

E o remédio esquerdista, vale ressaltar, consiste apenas em retirar de uns para dar aos outros, sem aumentar em nada o montante total de bens, e, além disso, desperdiçando boa parte em uma burocracia ineficiente, em projetos alheios ao interesse do povo e instaurando um novo e belíssimo critério de distribuição de renda: antes dos pobres, mais riquezas para os governantes corruptos e para os líderes do Estado. Com o pretexto de ajudar os pobres, a esquerda rouba um pouco de todo mundo para inchar a maquina estatal e sustentar a si própria.

Mas não basta enganar uma única vez seus eleitores: o engano precisar ser contínuo, para mantê-los em sua base de apoio. Para isto, precisam difundir idéias deturpadas sobre a economia e a sociedade para convencê-los de que os pobres são pobres por causa da “injustiça social”; ou seja, a pobreza é causada pelos ricos. Deste modo, a esquerda vai gradualmente transformando a alma dos seus simpatizantes: no início, eles procuraram a esquerda para acabar com a pobreza; mas agora, já não é a pobreza que incomoda, mas sim os ricos. Já não é simpatia e caridade pelos que estão em baixo, mas inveja e ressentimento pelos que estão em cima.

A transmutação está completa quando o esquerdista já não fica indignado com o fato de que alguns têm pouco, mas principalmente com o fato de outros terem muito. Por isso mesmo, ele pouco se importa com aquele nosso critério absoluto: ele já não quer dar mais riquezas para os pobres; ele quer retirar as riquezas dos ricos. Já cheguei a ouvir, estarrecido, uma destas burocratas declarar que não descansaria enquanto todos os membros de determinada classe profissional (que por obscuros motivos ela via como inimiga da sua) estivessem dirigindo carros populares. Ou seja, ela já não queria nem mesmo melhorar a condição dos seus: piorar a dos outros era suficiente.

Veja agora o leitor se eu não tinha razão em chamar isso de “sacanagem socialista”! Começa com uma falácia econômica, prossegue com mentiras eleitorais e termina com a perversão da alma do infeliz bem-intencionado. O pobre continua pobre, enquanto o nosso bom samaritano agora virou um guerrilheiro que quer enforcar o último burguês nas tripas de um outro infeliz qualquer. Que adjetivo devemos dar para tal ideologia? Que nem resolve problema econômico algum e ainda cria uma série de problema psicológicos e espirituais para toda a população?

Creio, com isto, ter mostrado que a esquerda não tem interesse algum em resolver o problema dos pobres, o que ela quer é criar um problema para os ricos. Mas eu dizia também que, mesmo se ela quisesse, ela não teria competência para tal. Não recorrerei a argumentos teóricos para provar isto – até porque, se alguém ainda precisa de provas neste sentido, é porque prova alguma será suficiente – mas a um simples dado histórico: praticamente todos os governos socialistas causaram um empobrecimento maciço da população.

Frente a estas sacanagens socialistas, quais são as soluções liberais? Ora, uma bem simples, que retoma também nosso primeiro tópico lá de cima: vamos parar de se preocupar em distribuir e nos ocupar em produzir riquezas. Deste modo, aumentaremos o nível total de bens; e, quando a quantidade de bens em circulação aumenta, todos se beneficiam. Não precisamos extinguir a hierarquia econômica, mas melhorar as condições de todos os membros da sociedade. Ainda haverá ricos e pobres; porém, apenas em termos relativos, pois a quantidade de riquezas de ambos terá aumentando significativamente.

Mais que argumentos teóricos, temos mais uma vez argumentos históricos: as sociedades capitalistas melhoraram significativamente a qualidade de vida de todos os extratos de sua população, tanto dos seus pobres quanto de seus ricos.

Confrontado com este dado, o socialista ensaia um último argumento desesperado para sair desta “sinuca de bico”: se há países capitalistas ricos, é porque há países pobres; reeditando, em escala global, a idéia de que não há produção, apenas redistribuição de renda. Não é nem um novo argumento, mas apenas a repetição da idéia que, como o leitor deve lembrar-se, já foi desacredita pelo “experimento de pensamento” que fizemos juntos lá em cima. Não vale, portanto, gastar palavras para desmontar este inócuo subterfúgio.

Caso a questão fosse exposta com esta clareza para toda a população, não resta dúvida que todos iriam escolher as soluções liberais. Afinal, tanto os pobres quanto as almas caridosas e os empresários querem mesmo é aumentar a quantidade absoluta de riquezas de todo mundo. As únicas pessoas que não se satisfazem com estas alternativas são os revolucionários que querem destruir a sociedade e as pessoas que estão com a alma tão ressequida ao ponto de já não se alegrar com o sucesso dos outros, mas apenas com a desgraça de seus inimigos.

O capitalismo, portanto, é um sistema que trás benefícios a todos, embora beneficie uns mais que os outros. As propostas socialistas, por outro lado, não beneficiam ninguém, e ainda prejudica uns mais que os outros. E é por isto, aliás, que aqueles que se compadecem com os sofrimentos dos pobres deveriam apostar no capitalismo e não no socialismo: quando movidos por um sentimento caridoso, queremos melhorar a quantidade absoluta de riquezas do sujeito (e, aliás, isto é precisamente o que o próprio sujeito está querendo). O socialismo não fará isto, pois não quer melhorar – nem jamais melhorou – a situação de indivíduos concretos: o que ele quer é apenas derrubar os que estão em cima; alimenta-se, portanto, da inveja, não da caridade.



O que é justiça social?

Já que o leitor e eu chegamos até aqui, andemos mais um pouco para desmistificarmos a idéia de justiça social, outro dos fetiches retóricos dos nossos intelectuais, que caminha na mesma direção do que viemos discutindo.

Abandonando o campo dos argumentos teóricos e dos fatos históricos, o esquerdista encontra na idéia de “justiça social” uma nova arma de denúncia contra nossa sociedade: a condenação moral. Esta posição, contudo, abriga algumas contradições que a tornam insustentáveis. É o que tentarei mostrar-vos a seguir.

Os porta-vozes da justiça social afirmam que não é justo que certas pessoas vivam em condições precárias, enquanto outras desfrutam de bens superlativos. Veja o leitor que esta discussão é muito semelhante a anterior, mas já saiu do campo propositivo e analítico (ou seja, da busca pelas causas e da proposição de soluções) para entrar no campo ético. Prossigamos.

Esta linha de argumentação coloca o defensor do nosso sistema em uma difícil solução: justificar ou condenar moralmente a pobreza. Alguns dos defensores do capitalismo optam por uma saída equivocada: defendem que há uma justificativa moral para esta situação; é a turma do “só é pobre quem quer”, ou do “algo fez para merecer isto”. A meu ver, esta postura é uma clara demonstração de inconsistência moral: quem a sustenta, cai na armadilha dos acusadores e merece ser, de fato, acusado de imoral.

É inegável que alguma razão tem os esquerdistas: as condições sociais criam uma série de restrições ao desenvolvimento das potencialidades do indivíduo; condições estas que vitimam o indivíduo, e que não são de sua responsabilidade. Alguma razão ela tem, mas não toda: a esquerda perde a razão quando faz da influência da sociedade o principal – e às vezes até mesmo o único – fator determinante do destino de um indivíduo, abolindo a dimensão da escolha e da responsabilidade individuais.

Esta dimensão de liberdade e responsabilidade que a esquerda quer negar é precisamente a dimensão que a direita procura resguardar. E ela tem toda a razão em fazê-lo, pois esta dimensão é muito mais importante que qualquer outra. Contudo, alguns direitistas erram quando passam indevidamente da afirmação desta dimensão à negação de todas as outras. O que é preciso afirmar – sem exageros que falseariam a discussão – é o seguinte: a influência social existe, mas além dela existem também a liberdade e a responsabilidade.

Espero não ter me perdido do leitor: falávamos do porquê não ser justificável defender moralmente a miséria. Uma última distinção tornará esta questão mais clara: trata-se da diferença entre culpa e responsabilidade. Por “culpa”, tratamos de tudo aquilo que o próprio sujeito causou: das conseqüências que derivam dos seus atos. Por “responsabilidade”, nos referimos ao quê, independente de ter sido ou não causado pelo sujeito, cabe apenas a ele lidar com a situação.

Um exemplo deixará as coisas mais claras: tomemos dois sujeitos que descobriram ter algum problema no fígado. Um deles embriagava-se diariamente; o outro nunca bebia, mas tinha uma forte predisposição genética a ter problemas neste órgão. Os dois são responsáveis por buscarem tratamento para sua condição (afinal, os fígados são deles e de mais ninguém). Contudo, apenas o primeiro é culpado, pois foram suas ações que causaram a doença, enquanto o segundo não teve nenhuma parte na causa de sua condição.

Com esta distinção, podemos coerenciar as “positividades” (no sentido mesmo de Mário Ferreira dos Santos) dos argumentos direitistas e esquerdistas. A esquerda assinala que o pobre não tem culpa de sua condição; e, na maioria dos casos, realmente não tem mesmo: o sujeito está em uma situação miserável porque não teve acesso às oportunidades que o tirariam de lá. Por outro lado, a direita também tem razão: o pobre tem que assumir a responsabilidade por sua situação. Longe de ser uma sacanagem adicional com quem já está por baixo, este chamado à responsabilidade é a melhor coisa que podemos fazer pelo sujeito: quando ele admitir que cabe a ele se esforçar para sair daquela situação, ele terá, pela primeira vez, uma possibilidade concreta de mudar de vida. Por outro lado, se ele jamais assumir a responsabilidade por sua vida, de nada adianta ajudá-lo, pois ele nunca terá a firmeza necessária para aproveitar a oportunidade oferecida.

Vejam que as duas coisas são simultâneas verdadeiras, pois se situam em planos diferentes: ele não causou a situação, logo não é o culpado por ela; contudo, todo homem é responsável por sua vida, logo cabe a ele esforçar-se para sair de lá.

E agora entramos no outro argumento da esquerda – além do determinismo social – para eximir o pobre de sua responsabilidade; e um argumento que é central na questão da justiça social. O cerne do argumento é o seguinte: havendo um culpado pela situação (e sabemos que este não o pobre) é a ele quem cabe reparar sua falha; e, como os ricos exploram os pobres, eles são os responsáveis pelas “injustiças sociais”. O principal problema do silogismo está nessa proposição: os ricos são os culpados pela pobreza. Esta proposição é, aliás, a pedra fundamental do discurso pela “justiça social”. Que tal analisá-la?

A idéia de que os ricos causam a pobreza se fundamenta lá no nosso primeiro tema: a idéia de que há apenas distribuição e não produção de riquezas. Voltemos mais uma vez ao tema para exorcizá-lo para todo o sempre

Para usar um exemplo que surgiu em uma discussão recente: as pessoas pensam que para Paris Hilton ter muito dinheiro, ela precisou tirá-lo de alguém. Nada sabendo sobre o caso específico da moça, devo argumentar que, pelo menos teoricamente, há uma outra maneira dela ter conseguido tanto dinheiro: ela, ou sua família, produziu por si mesma uma quantidade enorme de riquezas. Sendo este o caso, longe de ser um roubo, o enriquecimento da família da moça é algo extremamente louvável: pois, como vimos acima, ao criar uma quantidade formidável de riquezas, os empresários beneficiam não apenas a si próprio, mas também à sociedade em torno; no caso, aos seus funcionários e a seus consumidores, assim como uma série de pessoas que indiretamente também recebem benefícios (a esposa do funcionário, a cabeleireira desta esposa, o filho da cabeleireira, etc.).

O argumento da esquerda parece se fundamentar no pressuposto que sempre existiu uma quantidade constante de riquezas, sendo que ao longo da história os ricos foram acumulando uma porção cada vez maior destes bens, empobrecendo progressivamente as camadas mais pobres. Mas este definitivamente não é o caso. Na verdade, sempre houve uma quantidade bem pequena de riquezas que, graças aos esforços dos empreendedores, foi crescendo ao longo da história.

Que estes empreendedores sejam os principais beneficiados pelas riquezas que criaram não é nada mais que justo: afinal, eles estão apenas colhendo o que eles próprios plantaram. Além disto, os “odiosos” capitalistas – independente das intenções que se atribua a eles – terminam por serem grandes benfeitores para a humanidade: pois quando aumentam a quantidade absoluta de riquezas na sociedade – mesmo que fiquem com a maior parte das novas riquezas produzidas – eles promovem necessariamente um enriquecimento dos demais (inclusive dos mais pobres).

É verdade que o capitalismo não extinguiu a “pobreza relativa” de que falávamos acima: ainda há uma hierarquia econômica, onde uns tem mais e outros tem menos. Contudo, o capitalismo fez muito para diminuir a “pobreza absoluta” e, deste modo, obtiveram para os mais pobres exatamente o que estes desejavam: uma melhora na sua condição de vida.

Não é correta, portanto, a proposição de que os ricos causam a pobreza; e este é o erro fundamental do argumento esquerdista. A pobreza – absoluta e relativa – já existia antes do capitalismo; conseqüentemente, o capitalismo não pode ser a causa dela, pois nada poder ser a causa de um efeito que o preexistia..

É verdade que o advento do capitalismo não extinguiu a pobreza relativa; mas, como já vimos, este critério é ridiculamente pouco importante, pois sua mudança não implica em nenhuma mudança concreta na vida de ninguém. Por outro lado, o capitalismo – através dos esforços de vários empreendedores – melhorou extraordinariamente o grau de pobreza absoluta; este sim, um critério importante, pois implica em uma mudança real nas condições concretas de vida de todas as pessoas, ricas ou pobres.

A conclusão incontornável é a seguinte: o capitalismo não causou nenhum dos tipos de pobreza e ainda fez muito para remediar um destes tipos – justamente o mais importante.

Para um exemplo concreto, voltemos à família de Paris Hilton, leitor: não foi sua riqueza que causou a pobreza dos demais: afinal, a pobreza já existia antes de sua fortuna ser reunida, não aumentando nem um pouco por causa do enriquecimento da moça. Portanto, se ela não tiver conseguido sua fortuna desrespeitando a ética e as leis, ela não fez absolutamente nada de errado – e pode, ao contrário de Marilena Chauí, “viver sem culpas”. A família da jovem, pelo contrário, fez até mesmo um bem aos demais; pois, como vimos acima, é o trabalho que enriquece a sociedade. Quem trabalha é uma força positiva no mundo; ao contrário das línguas venenosas que desviam do reto caminho os bem intencionados. E, com isto, afastamos definitivamente a pretensão esquerdista de culpar os ricos pela existência da pobreza.

Não sei se o leitor se lembra, mas toda esta discussão partiu do dilema em que a direita é colocada pela esquerda: devemos condenar ou justificar moralmente a pobreza?

Sabemos que justificar moralmente a miséria é de uma tamanha insensibilidade moral que, quem o faz, merece os rótulos infamantes que a esquerda adora propagar. E, pelo que foi dito acima, vemos que não cabe culpar o capitalismo – ou seus principais beneficiários: os ricos – pela existência da pobreza.

Mas terá isso sido suficiente para calar as reivindicações esquerdistas de justiça social? Provavelmente não. Excluímos um de seus principais vilões, o capitalismo, mas a esquerda é ágil em encontrar novos bodes expiatórios. Contudo, toda sua busca está falseada na base: ele jamais encontrará um réu, pois isto que ele acha que é um crime não é nem mesmo condenável.

É evidente que não é moralmente justificável a existência da miséria, posto que os miseráveis – salvo raríssimas exceções – nada fizeram pessoalmente para merecer este destino. Por outro lado, também não podemos condenar moralmente a existência da pobreza. Além dos motivos específicos expostos acima, há mais um argumento que deve ser levando em consideração.

Quando dizemos que somos injustiçados, queremos dizer que um direito nosso não está sendo respeitado: algo nos era devido e não foi cumprido. Se prestarmos atenção, veremos que isto implica a necessidade de haver uma reciprocidade entre direito e dever. Afinal, para todo direito existente é preciso existir uma parte cujo dever seja assegurar este direito. Um exemplo concreto: o direito da criança em ser cuidada corresponde ao dever materno em cuidar do filho. Mais um: ao direito de receber por seu trabalho, corresponde o dever do patrão em remunerar seu funcionário.

Apliquemos este raciocínio à idéia de justiça social: se a sociedade é injusta por nela existirem pobres, existe o direito à riqueza. Mas, para existir o direito à riqueza, é necessário que haja uma entidade cujo dever seja enriquecer todos os membros da sociedade; tem que haver algo ou alguém que se responsabilize por todas as misérias humanas.

A existência desta entidade é um pressuposto essencial para toda a discussão quanto à justiça social. Que seja um pressuposto mais ou menos inconsciente, não muda em nada este fato. Aliás, é preciso que esse pressuposto não seja plenamente conscientizado: se o fosse, o absurdo da idéia tornar-se-ia patente a todos.

Espalhando o discurso da justiça social sem explicar quem é o responsável para manter essa justiça, a esquerda consegue espalhar um clima de reivindicação tanto mais eficiente quanto menos se sabe a quem a conta deve ser cobrada. Sutilmente, os esquerdistas direcionando esses sentimentos para alvos convenientes: o capitalismo, os empresários, os países ricos, o governo.

E, pelo que discutimos, já sabemos que esta culpa não cabe a nenhum destes agentes: como todos eles passaram a existir muito depois da existência da pobreza, não podem ser a causa dela.

Ora, leitor: não havendo uma entidade que tenha como dever garantir a justiça social, esta não pode ser um direito de forma alguma. Não há, portanto, outro culpado pela existência da miséria que o próprio fato de que o homem existe no mundo.

E agora respondemos ao nosso dilema: devemos condenar ou absorver moralmente a sociedade pela existência da miséria? É a minha conclusão, leitor, de que ambas as alternativas são falsas, pois, ao menos nesta questão, há uma terceira possibilidade: nem julgar nem condenar, mas encarar este fato como um dado social que não foi causado por ninguém, portanto, não há a quem condenar por sua existência.

E, veja o leitor, que até mesmo a alternativa de condenar a sociedade como um todo é falsa. Sem a sociedade, o homem não vive em abundância, mas em barbárie; a sociedade não provoca, mas diminui a pobreza.

Embora absurda, a idéia de justiça social – como é de praxe nas idéias esquerdistas – não chega a ser inócua. Difundida pela sociedade, dela emerge o sentimento de que, de algum modo, alguém nos deve algo, alguém é responsável pelo estado atual das coisas. Como já foi dito, este sentimento sem objeto definido é utilíssimo para direcionar a revolta para alvos políticos pré-selecionados; mas esta não é sua única utilidade. De fato, quando na oposição, a esquerda o direciona para o governo direitista, de modo a fazê-lo parecer culpado pela existência da pobreza, alcançando dividendos políticos. Porém, quando a esquerda assume o governo, descobre uma nova utilidade para este sentimento: aproveita a impressão geral de que cabe ao Estado resolver todas as mazelas da população para aumentar ainda mais seu poder. Assumem de bom grado a responsabilidade que atribuíam aos direitistas: “Agora que estamos no poder, iremos acabar com todos os seus problemas. Dêem-nos mais poder que, no futuro, os recompensaremos”. Incha-se o Estado, fortificam-se os burocratas, surge uma nova casta poderosíssima, que engole a liberdade do povo, desperdiça e rouba seu dinheiro e não produz absolutamente nada. E, tudo isto, a título de justiça social.


O retorno à caridade

Para completar esta exposição, analisemos agora o erro das pessoas que, destas proposições corretas, tiram conclusões falsas.

Estas pessoas acertam em rejeitar a culpa pelas mazelas sociais, mas caem logo em seguida no seguinte erro: o de que nós, que não somos pobres, não precisamos nos preocupar com eles, já que é responsabilidade deles melhorarem suas vidas. Ora, o fato de eles terem sua quota de responsabilidade não nos exime da nossa própria responsabilidade.

Não somos culpados pela existência da miséria, como querem alguns, e por isso não deveríamos nos sentir culpados pelas oportunidades que temos e outros não tiveram. Mas, como vimos acima, a diferença entre culpa e responsabilidade é bastante significativa. Rejeitar a culpa que falsamente nos atribuem não implica em rejeitar também as responsabilidades que nos são próprias.

As diferenças entre as duas posturas são muitas e talvez se tornem objeto de reflexão em outro momento. Por enquanto, me limitarei a enunciar algumas: enquanto numa os sentimentos se dirigem para reformas abstratas, na outra se dirigem para indivíduos concretos; em uma a motivação é o sentimento de culpa, na outra, é a caridade que nos move. E talvez a principal diferença seja que em um caso, alimenta-se o sentimento de revolta e indignação contra o mundo; na outra, a preocupação não é com o mundo, mas com a própria conduta. Afinal, leva-se em conta o seguinte princípio: “Quem odeia a injustiça, deve-se começar primeiramente por abster-se de praticar pessoalmente qualquer injustiça”. E este, definitivamente, é um princípio exigente o suficiente para deixar o sujeito com pouquíssimo tempo para reclamar dos outros.


De volta ao poder dos intelectuais: por uma terapia do intelecto

Vê-se como podem ser perigosas as idéias, cegando as mentes e distorcendo os corações de quem segue tais falsidades. São as mentiras e os baixos sentimentos que devem ser combatidos; não os homens de ação ou os partidos políticos.

Voltando ao que foi dito no início deste artigo, vemos que os intelectuais possuem um determinado poder ação sobre a sociedade que está longe de ser inócuo: o de gerar e moldar idéias. E as idéias, ao espalharem-se pela população, influenciam a conduta, os sentimentos, as atitudes e até mesmo a percepção da realidade. As idéias, portanto, influenciam como as pessoas vêem o mundo e como pretendem agir para transformá-lo. Idéias saudáveis enriquecerão o mundo. Idéias destrutivas o destruirão.

Na cultura nacional, há uma série destes lugares-comuns perniciosos, que circulam enquanto pressupostos não-examinados, atravancando o pensamento e obscurecendo a visão da verdade. A desorientação não se limita aos cidadãos comuns, mas afeta também os próprios intelectuais. E, desorientados, estes se põem a discutir sandices, cegos aos verdadeiros problemas. E, se não enxergamos nem os problemas, nem é preciso dizer quando encontraremos as soluções.

Trata-se de uma obviedade, mas que precisa ser relembrada: para resolver um problema, é necessário que alguém saiba resolvê-lo. E mais: para que alguém saiba resolvê-lo, é preciso antes que esta pessoa seja capaz de compreendê-lo. Portanto, os problemas intelectuais são mais importantes que qualquer problema econômico ou político.

Antes que haja uma geração de pessoas inteligentes, capazes de entender as grandes questões, não haverá solução para os demais problemas. A proliferação de enganos – como estes analisados neste artigo – são um dos obstáculos a este objetivo. Estes lugares-comuns precisam ser trazidos à luz e examinados; faz-se necessário algo como uma psicoterapia do intelecto: que sejam desmascaradas as mentiras inconscientes.

Nova casa, nova fase

Recebi um convite irrecusável e mudei de endereço. As próximas atualizações (espero que mais freqüentes) passarão a ser feitas em: http://www.lucasmafaldo.contracorrente.com.br/.

Continuarei mantendo este endereço, para diponibilizar os textos que já estão aqui. Com o tempo, alguns deles serão revisados e republicados no novo blog.

Nos encontramos por lá!

Este blog NÃO está desativado

Apesar de postar em intervalos de quatro meses, não desisti do blog. Contudo, parece ser esta a média de tempo que me leva para querer escrever algo mais elaborado.

Segunda impressão do “Jardim das Aflições”

Nota: Este texto não pretende ser uma interpretação do “Jardim”, muito menos substituir sua leitura. São apenas notas de estudo de um estudante, com o propósito de ajudar a ele próprio e a seus amigos a compreenderem melhor a obra; as quais, por isso mesmo, estão sujeitas aos eventuais erros de compreensão.

Fiz essa segunda leitura do “Jardim das Aflições” de Olavo de Carvalho tendo em mente algumas diretrizes de leitura que aprendi com Adler; sobre as quais me parece que pode ser útil tecer alguns comentários. Após a leitura do “How to read a book”, eu vinha aplicando com excessiva rigidez as regras de leitura de Adler; durante a leitura eu já procurava encontrar as respostas para as perguntas de leitura enunciadas por ele. Depois de algum tempo, percebi que este método não era proveitoso, pois me fazia me concentrar mais no método de leitura do que no livro. Percebi então, que melhor seria ler o livro continuamente com apenas algumas diretrizes básicas que as regras enunciavam, deixando para responder as perguntas ao final da leitura. Ou seja, ao invés de procurar responder as perguntas definitivamente durante a leitura, eu me perguntava continuamente por elas, encontrando respostas provisórias que iam sendo reelaboradas no decorrer da leitura.
Estes direcionamentos consistiam, basicamente, em tentar apreender qual seria a unidade de cada parte lida, procurar antever qual seria a unidade total do livro (o que era facilitado neste caso por eu já ter lido a obra uma vez), e procurar estabelecer as relações de cada parte entre si e entre o todo do livro; deste modo, apreendendo o fio da argumentação e da narrativa. Este método se mostrou muito mais eficaz, de modo que esta segunda leitura foi muito mais proveitosa. Percebi que isto ocorreu por causa de uma característica própria do livro que é a de percorrer vários campos secundários de investigação antes de voltar para o raciocínio principal. Essa multiplicidade de campos investigativos pode confunde o leitor desatento, que pode tomar uma argumentação secundária pela argumentação principal e vice-versa. Através do hábito de delimitar cada uma das investigações, as proposições do autor tornam-se bem mais compreensíveis e os argumentos se encaixam em seus devidos lugares.
Além disto, também foi de grande utilidade seguir um outro conselho de Adler: reescrever os argumentos do autor com nossas próprias palavras; de modo a testar que realmente apreendemos o conteúdo intuitivo do que estava escrito, e não apenas decoramos sua “casca” verbal. Não foram poucas as vezes em que, tentando seguir este procedimento, me vi tendo que voltar ao livro para entender suas idéias com mais clareza.
Porém, isto não foi o suficiente para esgotar a leitura do livro; e sinto que ainda terei que fazer, pelo menos, mais uma leitura dele; e não foi suficiente por que, como o próprio autor já alertou, os livros de um filósofo não devem ser lidos como se fossem peças independentes, soltas no ar, mas como fragmentos de uma unidade que se encontra na filosofia do autor; unidade que deve ser buscada para que o livro seja realmente compreendido. Tendo, desde a primeira leitura, adquirido mais familiaridade com os textos do autor, pude perceber algumas das conexões entre esta obra e sua filosofia, que serão assinaladas no resumo que segue; porém, não tendo nunca sido seu aluno, e tendo lido apenas uma pequena parcela dos seus textos, muito me falta para poder contextualizar adequadamente este trabalho. Faço essa ressalva e indico o texto “O leitor precavido” para que os demais leitores deste livro não sejam tão afoitos em crer na pertinência de suas interpretações definitivas a respeito do autor e de sua obra. Levando em conta a advertência do próprio autor, voltarei para este livro somente depois de ter adquirido mais proximidade com seu pensamento. Por enquanto, deixo aqui um pequeno resumo do livro, escrito tendo como guia as regras de Adler correspondentes à leitura analítica, para facilitar a organização das idéias.

Resumo do livro
1. Unidade do livro
O livro é uma investigação filosófica, portando, algo que se inicia com o “espanto”, com a conscientização de um problema. O primeiro problema que espanta o autor é a falsificação da história da Ética, feita pelos professores da USP, em um evento do Masp. A busca em entender este evento l lança o autor em uma investigação por uma multiplicidade de planos que irão, ao final do livro, mostrar como se deu a formação cultural e política de Ocidente, desde seus fundamentos até seus desdobramentos contemporâneos; por fim, situando o problema inicial neste quadro maior de referência.

2. Tipo do livro
O livro é uma investigação filosófica. Isso significa, primeiramente, que não é uma exposição, mas, a rigor, a demonstração dos passos de uma investigação. Algo parecido já foi feito pelo autor na segunda parte de Descartes e a Psicologia da Dúvida, onde, ao invés de expor metodicamente a solução para um problema, o autor descreve os passos em direção à solução. Este procedimento tem a vantagem de colocar o leitor dentro do processo de investigação; mas trás o risco de ser mal-interpretado por um leitor que, não percebendo as implicações desta diferença, leia o livro como se fosse uma exposição metódica. A principal diferença desta mudança de enfoque consiste no fato que um livro investigativo estar lidando com probabilidades e não com certezas; ou seja, partindo dos vários caminhos possíveis para resolver um problema, o autor procurar hierarquizá-los e escolher o mais provável para continuar seguindo as pistas da solução. Ao contrário de uma exposição metódica, o autor não mostra nexos que sejam necessários, justamente, porque na investigação estes nexos ainda estão sendo buscados. Por isto é comum que em certas passagens o autor assinale a importância de determinado assunto seja mais estudado, anunciando, a título provisório, as soluções que lhe parecessem ser as mais prováveis, admitindo, contudo, que o assunto está longe de ser terminado.
Além disto, é uma investigação filosófica. Ou seja, procurar apreender a unidade explicativa por trás dos fatos mais diversos; inclusive aqueles que são objeto de investigação de várias ciências particulares. Por isso, o autor irá percorrer os mais variados campos para entender o problema que tem em mão: passando pela história, psicologia, religiões comparadas, entre outras; todas as ciências servindo como instrumentos para ajudar na compreensão dos problemas que serão levantados.

3. Estrutura da obra

Estrutura resumida

Livro I – Apresentação do problema inicial que provoca as investigações: a falsificação da história da Ética, feita pelos professores uspianos, nas palestras do Masp (Epicuro no lugar de Platão e Aristóteles; Inquisição como fenômeno medieval e não renascentista; exclusão da escolástica) e a distorção da história do pensamento Ocidental, feita por Pessanha, quando esteve na direção da coleção “Os Pensadores”.

Livro II – Uma investigação de Epicuro; procurando entender o que ele foi fazer no lugar de Platão e Aristóteles, como representante da Ética na filosofia grega e o porquê do fascínio que exerceu na platéia. Onde se assinala sua pequenez filosófica; seu parentesco com a Nova Era; e sua índole evasionista, como resposta a uma situação de falta de sentido.

Livro III – Onde se examina qual a semelhança entre Marxismo e Epicurismo, por trás de sua aparente contradição entre ativismo e evasionismo: negação da inteligência teorética; e onde também se assinala que o mesmo parentesco se repete entre os movimentos espiritualistas da Nova Era e os descendentes marxistas contemporâneos.

Livro IV – Onde se examina as mudanças culturais na história ocidental que levaram a perda da dimensão metafísica; sem a qual, cresce o culto às dimensões sócio-cósmicas; que seria um dos fatores que teriam aproximado os movimentos materialistas dos espiritualistas.

Livro V – Onde se estuda a história política do Ocidente e sua configuração de poderes; situando o lugar da intelectualidade brasileira contemporânea frente a este quadro ampliado.

Estrutura expandida

Nota: Aqui, ocasionalmente, extrapolo os limites da “leitura analítica” para transcrever também os argumentos que sustentam as principais proposições; porém, só o fiz quando me senti seguro de tê-los compreendido suficientemente bem. Faço o alerta para que o leitor não tome o tamanho do meu texto escrito como indicativo da importância do trecho correspondente do livro; algumas vezes ocorreu o contrário: preferi me demorar nos capítulos de mais fácil assimilação, passando com mais rapidez pelos mais densos. Esta não é, infelizmente, a única falha deste resumo. Porém, este é o que eu pude fazer por hora; no futuro, talvez eu retome este texto e o complete com a devida propriedade que o livro merece.

Livro I – Pessanha
1) Biografia do livro
2) Onde se apresenta as críticas às palestras do Masp (ausência de Platão, Aristóteles, Santo Tomás; presença de Epicuro; inquisição como fenômeno medieval, etc.).
3) Onde se observa que o mesmo critério já tinha sido utilizado por Pessanha, na coleção “Os Pensadores”; e onde se assinala que a falsificação tenha sido feita em nome da missão marxista de “transformar o mundo”.

Livro II - Epicuro
Capítulo II – A Cosmologia de Epicuro
Onde se demonstram as contradições internas da cosmologia epicúrea e se contesta algumas de suas possíveis defesas. Neste capítulo, me parece que Olavo utiliza o método que chama de “crença metódica”; que é apresentado, em sua apostila Descartes e a psicologia da dúvida - Parte II como uma alternativa à “dúvida metódica”.
Seguindo este método, ao invés de procurar questionar cada ponto da doutrina de Epicuro, ele supõe que ela pode ser verdadeira, e passa em seguida a tirar conseqüências de seus pressupostos e comparar as diferentes proposições; deste modo, descobrindo uma série de contradições.
Não encontrei nenhuma apresentação sistemática deste método, mas me parece que é deste método que Olavo fala no texto “Idéias Vegetais”, publicado no “Imbecil Coletivo”, quando declara:

“A credulidade mesma, quando praticada a sério e integralmente, é a melhor defesa: basta que você, ao crer no que alguém lhe diz, creia também nas conseqüências, que ele provavelmente não disse. Se estas conseqüências forem absurdas, a absurdidade delas logo saltará aos olhos, sem que você tenha tido o trabalho de procurá-la como faria Descartes” (Imbecil Coletivo, Idéias Vegetais).

Capítulo III – Ética de Epicuro
8) A ética de Epicuro pode ser dividida em uma parte geral e outra específica. A parte geral são os valores comuns aos filósofos da época, como a superioridade da contemplação à ação, a filosofia como um caminho para a felicidade, etc. A parte específica, que a distingue das outras, é uma “psicologia prática”, exercícios mentais para atingir a felicidade.
Entre estes exercícios, está o tetrafármacon; que consiste na internalização de alguns preceitos (não temer os deuses, a morte, etc.). Olavo assinala que alguns destes preceitos são incoerentes com a cosmologia epicúrea; portanto, o epicurismo exige que o discípulo se esforce para acreditar em algo que a sua filosofia desmente..
9) Olavo faz uma análise pormenorizada de um dos exercícios mentais epicuristas, que consiste em afastar da mente seus problemas e se concentrar em reviver as memórias de tempos mais felizes. A crítica a esta técnica é que ele consiste em uma auto-hipnose que tem como conseqüência causar uma progressiva distorção no senso de realidade de quem a pratique. Para explicar os perigos desta prática, Olavo se baseia em parte na sua própria teoria sobre a psicogênese do conhecimento objetivo. Contudo, ainda não consegui ter acesso a este material para tecer mais comentários.


Capítulo IV – Lógica de Epicuro
10) Em Aristóteles, Na lógica há uma ligação necessária que entre a conclusão e suas premissas; já a retórica, é definida quando a ligação entre as premissas e a conclusão não é necessária, mas é apenas verossímil. Por isto, a lógica serve para encadear raciocínios que sejam verdadeiros (se as premissas também o forem); enquanto a retórica serve para convencer alguém de uma proposição, sobre a qual não há base para afirmar sua veracidade. A lógica dos sinais de Epicuro, em termos aristotélicos, seria uma retórica, e não uma lógica, propriamente falando. Levando em conta que já existia a lógica aristotélica, a lógica epicúrea é uma queda de nível em relação ao que já tinha sido alcançado pela filosofia.
Porém, esta característica da lógica dos sinais é explicada pela própria característica do epicurismo, onde o objetivo não é alcançar a verdade, mas a paz interior; consequentemente, sua lógica não é um instrumento de investigação ou de verificação de proposições, mas um instrumento auto-hipnótico, onde o discípulo progressivamente se convence (ou é convencido) daquilo que não sabe como provar ou verificar.
11) Tanto a lógica de Epicuro, como sua Ética, o coloca ao lado das técnicas modernas de hipnose e manipulação mental, como a PNL.
12) O autor anuncia um pequeno desvio de Epicuro para discutir o atual estado das pesquisas sobre manipulação mental e o desinteresse sobre o assunto.
13) O autor faz uma longa descrição dos avanços técnico-científicos no campo da manipulação mental; assinalando, por um lado, há importância do assunto; e, por outro, a preocupante falta de interesse de se formar grupos sérios de estudo desta questão, que por sua amplitude, transcende as possibilidades investigativas de um estudioso isolado.

Capítulo V – Índole do epicurismo
14) O autor desmente alguns dos mitos construídos em torno de Epicuro
15) Onde se assinala as condições nas quais o epicurismo emergiu: na época, havia um sistema político repressor, que vetava aos cidadãos a possibilidade de participar das decisões políticas de sua comunidade; decadência da religião grega, o que retirava das pessoas a possibilidade encontrar um sentido transcendental para sua existência; exílio dos filósofos, o que fechava a possibilidade encontrar um sentido para a vida através da reflexão intelectual. A conjunção destes três fatores provocava na população o sentimento de desespero e impotência. Neste contexto, o epicurismo surge como uma tábua de salvação, trazendo o alívio evasionista e a fuga das dores da realidade.
Neste sentido, o epicurismo parece estar situado no pólo oposto do marxismo: de um lado, a pregação do ativismo político; do outro, a pregação do evasionismo, da alienação, do niilismo. Por que Pessanha, um marxista, teria se interessado tanto por Epicuro. Este é o ponto que desencadeia o próximo passo da investigação.

Livro III – Marx
16) Apesar de estarem em planos opostos, em termos de projeto político, há um princípio comum que une marxismo e epicurismo: a negação da inteligência teorética. Neste ponto, me parece que Olavo utiliza o raciocínio analógico, explicado no texto "Dialética Simbólica".
17) Segue um comentário mais minucioso sobre a negação da inteligência teorética em Marx; que está disponível no site do autor: Epicuro e Marx
18) O autor comenta que o esforço de Pessanha em resgatar a “tradição materialista” é equivocado, pois, aí, “materialismo” é apenas uma coincidência de nomes, não de termos; ou seja, a mesma palavra sendo utilizada com sentidos diferentes.
Além do mais, a noção de “tradição materialista” se torna mais complicada com a constatação que os ”filhotes” modernos do epicurismo são os movimentos espiritualistas da Nova Era. Além disto, estes movimentos espiritualistas também possuem uma série de correspondências analógicas com os movimentos maxistas. Como houve esta aproximação entre marxismo e espiritualismo? Esta é a questão que move a próxima parte da investigação.

Livro IV – Os braços e a cruz
Capítulo VII – Materialismo espiritual
16) “Pobres bantos” (as aspas assinalam que o título foi alterado por mim)
O autor mostra que é comum que em todas as principais civilizações se encontre algum tipo de divisão da realidade em três estratos essenciais: o campo da manifestação sensível, o campo dos princípios metafísicos, e o campo intermediário, onde está situado o homem. Contudo, Mircea Eliade observou que em culturas em avançados estados de degradação (ocasionados por sucessivas experiências traumatizantes de fome, guerra, miséria) percebe-se que há um abandono da dimensão metafísica e, simultaneamente, o endeusamento de aspectos da experiência sensível: a idolatria do tempo e do espaço; os deuses da natureza e da história. O autor assinala que processo análogo aconteceu com a classe intelectual da civilização Ocidental, que após o abandono da dimensão metafísica, dividiu o campo da ciência em duas formas de idolatria: as ciências da natureza (deuses do espaço) e as ciências humanas (deuses do tempo).

17) “Divinização do espaço”
O autor mostra que o processo de divinização da natureza remonta a Nicolau de Cusa, quando este, em sua obra, mantendo os principais tesouros da cosmologia tradicional, trouxe para a cena uma nova gnoseologia. Essa gnoseologia, se afastando do ideal de evidência apodíctica, trouxe um progressivo rebaixamento da ciência em relação ao ideal que já havia sido estabelecido por Platão e Aristóteles, o que se torna evidente a partir de Galileu, e que pode ser exemplificado nos desvios de autores modernos como Cantor e Piaget.
Pareceu-me que, para fazer esta análise, Olavo se fundamenta amplamente na obra de Husserl, que ainda não conheço. Encontrei no texto “O Homem-relógio” uma correspondência com o que é discutido aqui, porém, bastante sintética.

18) “Divinização do tempo I”
Uma longa e detalhada descrição de como surge o pensamento historicista, suas raízes e seus desdobramentos no desenvolvimento do pensamento Ocidental. Por fim, mostra como ele se desviou de seus louváveis objetivos originários para produzir duas ideologias progressistas (marxismo e positivismo), que sustentaram os dois principais projetos político antagônicos do século XX (capitalismo e comunismo), que tiveram como uma das piores conseqüências absorver todo questionamento sobre o sentido individual da existência no rumo coletivo da história.

19) “Divinização do tempo II”
Uma crítica específica e detalhada a dois frutos do historicismo: a doutrina da “volonté generale” dos ideólogos da revolução francesa e à doutrina hegeliana de Estado.
A visão da ciência política tradicional era a de que o sujeito que é diretamente responsável pelas ações políticas é o individuo concreto; a sociedade, nesta visão, é aglomeração de indivíduos, não possuindo uma existência tão concreta quanto aqueles por ser um ente mais evanescente. Porém, na ciência política moderna, a sociedade será considerada um ente tão ou mais concreto que o individuo singular.
Esta concepção se baseará na observação de que a vida em sociedade é essencial para o homem, não sendo concebível uma natureza humana fora da sociedade. O autor irá defender que esta crítica se baseia em uma compreensão superficial do pensamento da filosofia tradicional, pois nesta visão já estaria previsto que a sociabilidade é essencial para o homem. A diferença seria a seguinte: para os antigos, havia uma “natureza humana” imutável, porém, dentro desta “imutabilidade” já estava previsto uma série de aspectos que iriam variar sob certas condições; uma destas condições é a sociabilidade. Ou seja, não há nenhuma incompatibilidade entre o pensamento tradicional e o reconhecimento da influência da sociedade sob a natureza humana, desde que se entenda que esta só afeta algumas características, já previstas na definição de “natureza humana”, sem afetar outras, também previstas. Neste sentido, Olavo afirma que o homem é imutavelmente mutável pela convivência social. Portanto, a idéia da “volonté generale” se fundamenta em um equívoco filosófico.
Porém, se compreende a pobreza filosófica da idéia quando se observa que ela surgiu para resolver um problema político, e não filosófico. Os ideólogos da revolução francesa se encontravam com o problema de justificar o engajamento militar de toda a população, para poder fazer face aos demais poderes da Europa. Para isto, apelaram à idéia de que a substancialidade da Nação era mais importante que dos indivíduos que a compunham e, em nome dela, todos os cidadãos deveriam se sacrificar no esforço de guerra. Portanto, não é só de um equívoco filosófico que nasce a idéia da “volonté generale”, mas também da retórica política em vista da necessidade de justificar uma guerra às pressas.
O passo seguinte seria dado por Hegel. Ele tomaria a existência concreta do ente “sociedade” como um princípio auto-evidente, denominando-o Estado. O filósofo concederá ao Estado o mais alto grau na hierarquia ontológica, considerando-o a realização final do acontecer histórico. Em seguida, Hegel irá considerar o Estado a condição necessária e suficiente para a defesa da liberdade da consciência individual; considerando que este (o Estado) absorveu todo o pensamento cristão e filosófico, e não resta aos indivíduos nem mesmo a necessidade de se precaver contra os abusos dele, devendo entregá-lo a direção da própria consciência. Em resumo, o que Hegel faz é elevar o Estado à condição de arbitro das consciências, a suprema autoridade espiritual.
O autor assinala que a realização desta idéia hegeliana deu origem às três formas de Estado moderno: fascismo, comunismo e liberalismo. Os comunistas tentaram proibir as religiões em sua condução espiritual dos povos através da perseguição ostensiva, do uso da violência física e psicológica, pervertendo desde dentro as igrejas. Os fascistas tentariam substituir o culto religioso pelo culto do Estado. O Estado liberal, mantendo a liberdade econômica e política, se expande para controlar todos os domínios da esfera privada, cada vez mais se colocando como a instância reguladora das questões íntimas das pessoas, da vida interior das pessoas.

Capítulo VIII – a revolução gnóstica
23) Revisão do itinerário percorrido
Tentando recompor a unidade mental de Mota Pessanha, descobriu-se o ponto de interseção entre o marxismo e o epicurismo que professava: a negação da inteligência contemplativa. Em seguida, se descobriu que esta ligação esta na base de dois movimentos aparentemente antagônicos no cenário mundial: A Nova Era e A Revolução Cultura. Este junção fazia de Pessanha o iogue-comissário, sintetizando em sua pessoa um símbolo dos ideais que movem a humanidade: a evasão pelo consumismo e a evasão pela ação transformadora. Porém, resta a indagação: como foi possível a aproximação de duas correntes fundadas em cosmologias tão distintas? Como foi que o comissário materialista se aproximou do iogue espiritualista? O passo seguinte da investigação demonstrou que estas duas linhas se encontram em um mesmo ponto de origem: a negação da realidade metafísica e a substituição desta por divindades sócio-cósmicas, os deuses do tempo e do espaço. O iogue, divinizando a natureza, e o comissário, divinizando a história, aproximam-se no comum desprezo pelas realidades metafísicas. Porém, esta peculiar síntese não é novidade. O próximo passo é analisar suas raízes, que se encontram do culto a César e no gnosticismo.

24) O véu do templo.
O gnosticismo pode ser definido como uma reação de tradições antigas contra o cristianismo; para entender isto, deve-se entender qual a diferença específica entre eles. Até o advento do cristianismo, não havia espaço para a autonomia de consciência. As tradições se encontravam integradas a própria estrutura social, de modo que as próprias regras da sociedade eram vista como uma conseqüência direta da ordem divina. Com Sócrates, a coisa muda um pouco de figura, pois o filósofo irá declarar a superioridade da consciência individual em relação às demais formas de conhecimento social. A essência da mensagem de Sócrates é que a verdade é: Universal, ou seja, válida para todos; Apodíctica, ou seja, conhecida através de evidência, não somente indiretamente através de códigos e símbolos; Individual, ou seja, se mostra individualmente para cada sujeito através da consciência reflexiva.
Contudo, mesmo entre os gregos, o reconhecimento disto não provocava grandes influências na ordem social, pois, embora reconhecessem que este era um tipo de conhecimento superior ao da sociedade, os filósofos consideravam que este seria sempre um privilégio para poucos e não esperavam que toda a sociedade adotasse esses princípios. Porém, é precisamente isso que o cristianismo irá propor: a possibilidade que cada indivíduo encontra a verdade, independente de qualquer fator social. Ou seja, a possibilidade socrática, que os gregos reservavam para poucos filósofos e membros de sociedades iniciática, está aberta para toda e qualquer pessoa.
Esta nova possibilidade irá se opor radicalmente contra os antigos valores civilizacionais. A antiga visão de mundo, como o iogue-comissário, cultuava a sociedade e natureza, os deuses do tempo e do espaço. Porém, quando o cristianismo abre essa conexão direta entre Homem e Deus, desprezando as leis sociais e naturais, o culto passa a ser de uma divindade metafísica, acessível somente ao indivíduo, impossível de ser plenamente transposta para um conjunto forma de regras e normas. Em oposição aos deuses cósmicos, o cristianismo trás o culto do Deus supra-cósmico. Em oposição à crença de que os valores da sociedade são os valores supremos, o cristianismo trás a consciência individual como a instância que julga a sociedade, e não que é julgada por ela.
Com a queda do Império Romano e a progressiva cristianização da Europa, surge um novo mundo, onde o Estado não possui mais o poder sacerdotal que possuía no tempo de César. Neste novo quadro, o cristianismo se espalha sobre o mundo, (cf.pág. 193. Especialmente a nota de rodapé) enquanto os vestígios das antigas tradições greco-romanas dão origem às seitas gnósticas, que se opõe a nova mentalidade e propõe a volta dos antigos cultos.

25) Leviatã e Beemoth
Entre as características do gnosticismo, pode-se destacar o culto cósmico e a sacralização da sociedade. O movimento de reação contra o cristianismo, que se consubstancializa parcialmente nas seitas gnósticas, procurando restabelecer o culto das divindades da natureza, e parcialmente dentro da própria Igreja, na medida que esta passou a sacralizar a sociedade, como conseqüência indireta do esforço de difundir o cristianismo. (v. Nova Era, pp. 15-17)
Enfocando basicamente as dimensões sociais e cósmicas, o gnosticismo ataca diretamente a consciência individual e a dimensão metafísica. Porém, uma vez que esta se torna vitorioso, surge um novo conflito: os deuses do tempo versus os deuses do espaço. Em torno deste conflito serão geradas as principais discussões das idéias até o século XX, sem nunca conseguirem encontrar uma síntese (pois esta só seria possível no âmbito metafísico).

Livro V – Caesar Redivivus
Capítulo IX – A religião do Império
26) De Hegel a Comte
O autor narra como a idéia hegeliana de Estado como guardião da consciência humana frutificou no Catecismo de Robespierre, na Religião da Humanidade de Comte, na própria autoridade de Napoleão, que assumiu o trono dispensando as tradicionais bênçãos sacerdotais e, por fim, no Estado leigo. O tema básico é o Estado somando ao poder temporal a autoridade espiritual.

27) Breve história da idéia imperial
O autor afirma que a história política do Ocidente pode ser resumida como a tentativa de re-articular um novo poder imperial sucessor do Império Romano.
O problema básico desta histórica é que no Império Romana estava articulada uma dualidade de poderes que nenhuma outra potência conseguiu harmonizar: os poderes espirituais e temporais. Enquanto na Roma Antiga a aristocracia representava tanto o poder político quanto sacerdotal, a partir da dissolução do Império Romano estes poderes estarão definitivamente separados, tendo que encontrar sucessivamente novas formas de convivência.
A história dessa sucessão de arranjos se inicia com a queda do Império Romano. A partir daí, com a progressiva cristianização da Europa, os sacerdotes cristão irão assumir parte das funções publicas. Porém, dado o caráter do cristianismo como via individual de salvação, não é possível uma “doutrina cristã de Estado” que substitua totalmente as funções do antigo império. Conseqüentemente, dentro da própria Igreja surgirá a demanda por uma classe política que assuma as funções que ele não quer desempenhar. A partir desta necessidade, surge o primeiro Império cristão, unificado por Pepino e consolidado por Carlos Magno. Porém, este império não durará muito tempo, e será substituído pelo Sacro Império Romano; o qual, por sua vez, longe de atuar como braço político e militar da Igreja, entrará em constantes conflitos com ela.
As viagens transcontinentais trariam um novo quadro de referências para a idéia de Império: por abrir a possibilidade da expansão do Império sobre as colônias do Novo Mundo, é aberta a possibilidade da co-existência de vários candidatos à Império, pois não precisam se digladiar internamente pelos pedaços da Europa.
Porém, a multiplicidade dos impérios não resolve a tensão interna que o caracteriza: a duplicidade dos poderes. Com cada nação Europa assumindo o poder temporal, ainda falta a complementação necessária de um poder espiritual que justifique o Império. A Igreja Católica torna-se o poder espiritual que complementa o poder temporal da dinastia espanhola, deixando os outros candidatos à Império sem este apoio. Para suprir esta falta, os estados nacionais irão se aliar às igrejas protestantes, buscando, cada qual, fundar o próprio Império. Porém, dentro de cada Estado nacional, se repete a contradição entre os interesses e valores do clero e da nobreza; cada Estado procurando sufocar e subjugar o poder espiritual sob o poder temporal.
Três séculos depois, o quadro de referências muda novamente: as monarquias começam a cair. Nesta nova situação, Napoleão Bonaparte sobe ao poder com a missão de atualizar o poder imperial, porém, desta vez, desvinculado de qualquer legitimação religiosa: trata-se de restaurar o culto a César. Contudo, o projeto de Napoleão irá ruir pela sua própria contradição interna: irá tentar construir um novo regime, excluindo a casta sacerdotal, porém, se fundamentado na mesma casta aristocrática que há doze séculos havia estado fortemente ligada ao clero. Porém, ainda assim não será o fim da ambição imperial, que irá florescer nos Estados Unidos

28) O Império contra-ataca.
A idéia de Império ressurge nos EUA metamorfoseada em uma configuração inédita: trocava-se a monarquia e o absolutismo pela república democrática.

29) Aristocracia e Sacerdócio no Império Americano I
O novo império também se distingue por ter uma nova classe sacerdotal: a maçonaria, que irá moldar o imaginário público, através de uma nova série de ritos e mitos nas artes que virão em substituição aos mitos cristãos.
O autor faz uma análise dos vários historiadores da maçonaria, explicitando o que há de aproveitável em algumas teses e o que ele considera exagerado; citando casos de intelectuais famosos que se encontraram assujeitados a organizações secretas, sem que jamais conseguissem elaborar intelectualmente estas experiências para esclarecer o público; assinalando, em todo caso, a importância do assunto, a irresponsabilidade em ignorá-lo e a necessidade de que se façam mais estudos sérios sobre ele.
Neste capítulo, há também uma valiosa – embora sintética - exposição sobre o funcionamento imaginário na formação do raciocínio lógico que fundamentam toda a análise sobre a influência maçônica na sociedade. Porém, não irei resumi-la aqui por não ter lido ainda o material original onde este tema é exposto sistematicamente (cf. Uma Filosofia Aristotélica da Cultura).

29) Aristocracia e Sacerdócio no Império Americano II
Mais uma característica do Império Americano é que ele é uma república protestante. Contudo, ao contrário de outros países onde uma corrente do protestantismo unificou religiosamente o país, nos Estados Unidos, a população se divide em uma série de correntes, sem que nenhuma tenha a primazia de religião oficial. Por isso mesmo, todos os diferentes grupos religiosos tem que aprender a conviver em pé de igualdade, sob a mesma proteção de uma única autoridade civil: ou seja, o Estado leigo.
O autor então, argumenta que a submissão das religiões a uma moralidade civil tem como conseqüência direta o esvaziamento das religiões tradicionais favorecendo o crescimento do ateísmo e o nivelamento de todas as crenças, apagando as diferenças entre os cultos tradicionais e as demais seitas.
Porém, a conjunção destes dois pontos (Estado leigo e casta sacerdotal maçônica) acarreta também mais uma característica inédita na história dos impérios: pela primeira vez, os dirigentes de uma nação partilham de uma única crença sem que esta seja partilhada por ninguém da sociedade civil; enquanto, ao mesmo tempo, a sociedade civil não se unifica em torno de nenhuma crença, mas se divide entre uma infinidade delas.

31) De Wilhelm Meister a Raskolnikov
Neste capítulo, há uma explicação mais detalhada – e interessantíssima - do funcionamento dos ritos e mitos como os instrumentos pelos quais o indivíduo encontra o sentido de sua vida. Em seguida o autor aponta a mudanças dos mitos fundamentais das artes na modernidade, assinalando que há uma substituição do mito cristão pelo mito maçônico (que coincide também como rompimento entre catolicismo e maçonaria).
O autor assinala algumas obras onde aparece esta mudança e explica a diferença entre os dois mitos utilizando os conceitos de pequenos e grandes mistérios (os quais suponho serem conceitos guenonianos). Os pequenos mistérios seriam a descoberta seguida da integração na ordem histórico-cósmica; ou seja, o iniciado passa a ocupar um lugar produtivo na sociedade, de onde recebe as recompensas por seus esforços. Os grandes mistérios já se referem a percepção de uma ordem supra-cósmica que não é redutível à ordem mundana. A ruptura entre catolicismo e maçonaria teria feita com que esta passasse a poder oferecer apenas uma iniciação nos pequenos mistérios, pois para uma iniciação aos grandes mistérios seria necessário que a ordem inciática servisse como preâmbulo para uma caminhada maior, que só poderia ser feito dentro de uma religião tradicional, como o catolicismo ou o islamismo.
Como estes mitos maçônicos estão presentes em obras de arte que são disseminadas por toda a população, os efeitos desta ruptura não se restringem aos iniciados, mas reverberam por toda a população, através de uma transformação do imaginário popular. A principal conseqüência é que a população passa a se preocupar cada vez mais com a realização mundana, descuidando de uma autêntica realização espiritual.

32) As novas Tábuas da Lei , ou: O Estado bedel
O autor argumenta que sob a bandeira da democracia moderna os Estados contemporâneos têm promovido uma concentração de poder inédita na história ocidental, isolando progressivamente o homem comum do centro de decisões. Isto ocorre, em parte, porque as divisões da sociedade em castas (e não em classes) é uma constante do espírito humano e a ocultação deste fato pela ideologia democrática tem como efeito encobrir o fato de que uma elite cada vez mais restrita concentra um poder muito maior que o restante da população.
Em seguida, o autor mostra como os movimentos que reivindicam novos direitos terminam por incentivar a concentração de poder: para regular os novos direitos, o Estado encontra o pretexto para aumentar seu poder sobre a população.
O debate entre essa esquerda e direita também passa ao lado da questão do aumento do poder do Estado sobre as consciências. Mesmo os neoliberais, argumentando em favor da diminuição da influência do Estado na economia, não enxerga impedimentos em aumentar a presença do Estado em outras áreas: educação, comunicação, legislação, etc. Ou seja, em todos os espectros políticos, não há um movimento de resistência à crescente intervenção do Estado na vida privada dos cidadãos.
Além disto, neste trecho o autor analisa alguns dos procedimentos que levam a esta concentração de poder e mostra algumas conseqüências já visíveis deste fenômeno.

Capítulo X – Na borda do mundo
26) Retorno ao Masp e ingresso no Jardim das Aflições
Neste trecho, o autor faz uma recapitulação de todas as discussões do livro e retorna ao evento do Masp, para contextualizar aquele evento neste contexto mais vasto da história das idéias e da política ocidentais.
Primeiramente, o autor faz uma narrativa buscando reconstruir o modo como a intelectualidade uspiana concebia seu papel no rumo dos eventos, quais eram os objetivos do movimento pela “ética na política” e quais foram os resultados práticos obtidos: mostrando que, inconscientemente, a estratégia socialista ajudou a fortalecer os valores da Revolução Americana; ou seja, do Estado imperial leigo, que absorve, igualmente, as ideologias capitalistas e socialistas.
Em seguida, o autor faz uma breve narrativa dos últimos anos da formação intelectual brasileira, assinalando sua incapacidade de perceber a quem estão servindo com seu ativismo ideológico e sua incapacidade de perceber o fenômeno que está ocorrendo. Por fim, o autor também mostra que se por um lado, os EUA é o berço do novo projeto imperialista, ele também é o local de onde provêm as principais forças de resistência contra esta nova ordem.
Porém, acredito que o ponto central deste capítulo (e talvez, por extensão, de todo o livro) é quando o autor esclarece seu posicionamento frente ao projeto imperial americano. Ele insiste que o grande embate político do Ocidente já não é mais entre dois blocos ideológicos antagônicos (socialismo e capitalismo), pois o projeto do Império Mundial Leigo absorve ambas as ideologias. O embate restante é em delimitar os poderes do Império; ou seja, em rejeitar que ele atualize o projeto de César: absorver igualmente o poder temporal e o poder espiritual. A questão não é defender uma ideologia política em nome da outra, mas é defender o primado da consciência individual ante a pressão coletiva e negar ao Estado o papel de uma autoridade espiritual comparável a uma tradição religiosa. Em suma, trata-se de defender a liberdade de consciência e superioridade das tradições religiosas frente aos poderes políticos:

“Nenhum regime, nenhum Estado, tem o direito de agir como intérprete soberano da verdade, subjugando as consciências individuais, pois é nestas, e não nele, que vive e esplende o dom da inteligência. E as consciências individuais não têm nem terão jamais outra fonte onde buscar inspiração e força senão o legado das grandes tradições espirituais. São elas também a fonte onde busca sua legitimação toda ideologia, todo regime político: elas julgam todas as ideologias, e por nenhuma são julgadas.”(Jardim das Aflições, 2ª edição, pág. 302).

Como ler “Como ler um livro”

Foi apenas depois de ter passado algum tempo tentando aplicar as regras de Adler que eu percebi exatamente em quê consiste aquele livro (embora, me parece que o próprio Adler tentou alertar para isso, sem que eu prestasse atenção necessária para aprender isto durante a leitura).

Percebi, basicamente, que as regras de leitura enunciadas por Adler não são exatamente regras, mas sim a explicitação formal de certo atos cognitivos que todos nós, de forma inconsciente ou não, realiza durante a leitura, antes mesmo de ler o livro dele. O que o livro faz é explicitar estes atos cognitivos para que tomarmos consciência deles e, assim, podermos aprimorar o uso deles. Ou seja, de certo modo, todos nós, uma vez ou outra, buscávamos entender a definição de um conceito, mas fazíamos isto desorganizadamente; procurávamos definir um conceito secundário e nem notávamos que havia um conceito essencial que não tínhamos apreendido. Portanto, saber ler bem não é saber as regras de leitura de Adler (elas poderão até ser totalmente esquecidas posteriormente), mas é saber quando e como aplicar certos atos cognitivos.

Consequentemente, o “como ler um livro” deve ser lido com um conjunto de prescrições terapêuticas, que devem ser seguidas, como em exercícios de fisioterapia, até que aqueles atos se incorporem aos nossos movimentos naturais; então, poderão ser esquecidos.

Além disto, é importante saber adaptar estes atos para cada livro. Não se trata de aplicar mecanicamente cada uma daquelas regras; nem todas precisam ser seguidas, e não precisam ser executadas naquela ordem. Caberá o leitor, a cada livro que for ler, descobrir qual estratégia irá utilizar para decifrar o livro. Para isto, terá que considerar principalmente dois pontos: qual a natureza do livro e qual seu interesse nele. A natureza do livro (o tema, o estilo de exposição, etc.) vai determinar quais as melhores abordagens que podem ser feitas para estudá-lo. O interesse do leitor vai determinar o quê e até que ponto ele procura extrair do livro.

Não perceber claramente estes pontos foi um dos meus primeiros erros na tentativa de aplicação dessas regras; eu as encarava como procedimentos mecânicos e não como atos mentais. Com o tempo, fui corrigindo meus hábitos de leitura e, quase que simultaneamente, entendendo melhor o próprio Adler. Ainda devo ter muito a aprender com ele, mas já percebo que pude progredir muito graças ao seu livro. Também pude descobrir que a correta aplicação destes atos faz uma grande diferença na compreensão do texto. O simples de fato de procurar dividir as diferentes partes argumentativas do livro já é suficiente para aumentar grandemente a compreensão, pois passamos a saber onde situar cada argumento parcial e como dividir os diferentes componentes do argumento central. Com isto, evitamos erros comuns como tomar como essencial uma tese periférica, rejeitando o livro inteiro por não concordar com uma parte dele, ou concordar com o livro inteiro por ter gostado somente de uma parte.

Por fim, me dedicando aos estudos, tomei também consciência de algo muito interessante que nem estava tão explícito neste livro, mas que ele me ajudou a encontrar. Percebi que o grande diferencial na compreensão dele leitura é menos a estratégia utilizada do que a vontade de compreendê-lo. Evidentemente, em dois casos onde a vontade é a mesma, a estratégia fará grande diferença; porém, a diferença maior é entre a mesma estratégia sendo utilizada por alguém que quer aprender e alguém que não quer. O desejo de aprender é a primeira condição essencial para o aprendizado. Faz uma enorme diferença ler um livro para chegar ao seu fim, e ler um livro para chegar ao entendimento. Quando queremos entendê-lo não hesitamos em reler as passagens difíceis, voltar para um trecho anterior, interromper a leitura para buscar outras fontes. E, principalmente, quando queremos realmente entender a leitura, estamos concentrados nela; enquanto queremos apenas terminá-la, lemos apenas com parte da mente, enquanto o restante de nossa atenção vaga desorientadamente. Por isso, me parece que mais importante do que a estratégia de estudo, é escolher algo que realmente nos interessa em estudar.